佛教禪定實修體系CW46
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目 錄 |
| A. 與禪修哲理有關的名詞 |
| B. 與禪修過程相關的名詞 |
| C. 與禪修之內容有關的名詞 |
| D. 與禪病有關的名詞 |
| E. 與禪修證悟有關的名詞 |
| F. 佛教禪法的定義 |
我們今天有些匆忙，因為略遲了一些。我們的時間短暫，陳先生早已告訴我們今天要談的主題非常的廣泛，並且是（習定）必備的知識。了解佛教禪修方面專門術語的明確定義是很要緊的，原因有三：使禪修者先了解什麼是禪定；再者使禪修者在修行的過程中，免去不必要的障礙；而最重要的是可以使禪修者獲得証悟的妙果。我們走近茅蓬時，看到窗簾動了一下，簾後出現了一張臉孔，然後窗簾又被拉回原位。陳先生已經看見我們走來了。約一小時前，陳瑜伽士一定已修完了他下午最後一座的閉關功課。通常當他的腕錶在五點鐘響起時，這一座約一個半小時的禪修便隨之而結束。他在門外迎接我們，說：「我以為你們不來了。」尊者（桑格那卡喜達）回答說，我們一定得來，因為今天要講的是佛教禪修的基本概念。
陳先生很笑逐顏開地說：「今天沒有下雨」，接著又問道：「你們有沒有因為袍子濕了而生病？」他摸了一下尊者的衣角，今天是乾的。他拿出一罐新的中國茉莉花茶，並泡好幾杯熱騰騰的綠茶。尊者引用了一段話，是有人以四種飲料來說明四種宗教的特色：酒是基督教的飲料、咖啡是回教的、印度教徒的飲料是牛奶，而佛教徒喝茶。這裡我們不論及此說，只說佛教的中國茶是清澈、提神而且收斂的飲料就夠了。茶的這些特色和佛法很吻合，因為佛法也是清晰；對飲用佛法甘露的人而言，它使人清明；不為世間的矯飾所偽裝，如實地顯示世界的真相；總之，是苦澀但有益身心的飲料。長期以來佛教僧侶都藉喝茶來驅除禪修時的昏沉。
在我們開始今天的題目前，我們應該來注意一下每一章前的禮讚。每一章之前都先禮敬某些佛、菩薩。第一章當然是獻給 釋迦牟尼佛和三寶，因為三寶不但是一切宗派的宗旨的根本，也是一切宗派及其實修法門的基礎。第二章開頭先敬禮五方佛，因為由那一章起我們正式開始談到禪修，而在大乘裡，五方佛是心法與禪修體驗的基礎。在本章中，我們禮敬兩位大菩薩—文殊（妙音）及彌勒（慈氏）。這兩位菩薩分別是法性和法相的代表。
法性與文殊菩薩關係密切，因為在佛陀第一次轉大乘法輪時，文殊菩薩便親聆開示，也明瞭了法的根本且不可言詮的體性。一切佛法都是以法性為基礎，而本章的哲理基礎也就是以下各章的依據。因此我們先禮敬文殊菩薩。而敬禮彌勒菩薩是因為彌勒菩薩由兜率天下降人間，傳授法相宗的教義。在本章內，我們在把重要的名詞加以正確定義時，便是與個別的法，亦即法相，有關。
接著陳先生開始講解主題。
對大多數人而言，「靜坐」是什麼意思呢？他們認為坐在一個安靜的地方（可能是坐在舒適的扶椅上，再加上一杯茶、一根香菸），然後呢，慢慢地思索著事情。他們以為「靜坐」只是散亂地思索著一些念頭、計劃、情況等等。
後來這類人可能讀到一兩本有關靜坐的宗教書籍，因此慢慢地他們對「靜坐」的概念變成更廣泛了，最後「靜坐」（「習定」）對他們而言是涵蓋了一切事物。但這並不正確，因為無論是從理論的觀點，或是為了個人實修的需要，許多的意義應該被區分清楚。
隨著問題的一一出現，首先應該把名詞涵蓋的所有定義界定清楚，如此一來，許多問題便迎刃而解。至少問題會較容易釐清，因為有這些定義明確的詞彙可以掌握。
我不得不如此說：中文雖然能表達深奧的哲理，也能頗饒詩趣，但卻缺乏科學的精確性。相形之下，英文的詞彙就精準、明確得多。雖然中文比較適合於詩詞，而不適合談邏輯，可是我們只得仰仗某些以中文或藏文譯出的經籍，因為這些經籍的梵文原典已佚失了。此外，中國還發展出一些宗派，各有其理論和修法，如天台宗和禪宗。這些宗派當然都是由中文的經、律、論三藏中擷取精華而立說。儘管中文大藏的內容都是經由官派的譯場謹慎地由梵文譯成中文，而且譯場內的專家們各有仔細界定的職司，但這些譯文仍受到中國語文的限制。由是之故，我們必須學著由一個中文名詞的眾多釋義中，辨別出它最精準的意義。我們運用此原則的方法是：先弄清楚各種名詞所涵蓋的正確涵義，而後再區分它們所適用的不同意涵的實際修法。
（1）「心」詞。它一般指的是「心臟」，但通常字典內給心詞下的定義至少有九種：
（I）肉團心，梵文為「hrdaya」。
（II） 思想。有一本中文字典引用了一則古代的詩詞〈詩。小雅。巧言〉：「他人有心，予忖度之」。
（III）辨別。唯識宗說應當作「辨別」之意。
（IV）中心。正如同心臟是身體的中心，所以「心」字被用來解釋為事物或地方的中心。
（V）樹的刺。
（VI）根據印度星象學，二十八星宿之中，有名為「心」者。
（VII）果之核。
（VIII）萬物的本性，尤其指人類的。
（IX）精華。任何事物最重要、精要的部分，或其要義，亦稱為「心」。
我們可以看出來這些定義中有些和佛教有關，有些無關。如果所有的佛教徒都接受每一名詞只有一個佛法上的意義，情況便會比較單純，但在中文內情況並非如此。唯識宗的徒眾把第一個定義的叫做「肉團心」，第二個定義的叫「心」，第三個定義的叫「意識」。可是因為其他宗派對「心」詞的解釋完全不同，所以情況變得很複雜。禪宗用「心」來表示「本性、精華」。不只如此，心詞在三乘中各有其特別的解釋。在討論完不同的禪修方法之後，我們將依上下文意來對「心」詞做不同的定義。
造成混亂的另一個因素是儒家對中國語文的影響。佛經中的許多文字，因儒家的教義而改變了原有的意含，這種現象造成文意更為混淆的情況，因此我們必須十分小心。
把英文譯成中文誠非易事！譯者必須謹慎的採用一個詞彙的正確意義，依據不同宗派的詮釋而給予精確的說明；還必須很清楚地了解它是屬於三乘佛法中的哪一部分；最後，還要能擺脫儒家的影響。
如果對學者而言，正確的理解和闡述都有這麼多的障礙，那麼一個未受過教育的在家人該怎麼辦？他可能也修習禪法，或至少也看了幾本有關禪修靜坐的書，可以想像他犯錯的機率有多麼的大！
（2）空。
雖然佛教以「空性」和「虛空」指稱完全不同的兩回事，可是中文都譯成「空」。虛空當然不可以和空性混為一談，因為我們至少可以對「空」做四種不同的定義：
（I）一般人所說的「空無」或「空虛」（如空房子）。這是指無體量的空或是匱乏之意。這個意義在禪法中並不採用。雖然有些盲修的人誤以為在禪修時他們的心是像空間一樣的空無或空虛，所以他們就已經証悟到空性。這是很大的謬誤！
（II）有些習禪的人認為空是在形色之外或超越形色的。他們把空和五蘊（色、受、想、行、識）完全分開。這是絕對錯誤的！
（III）空被想成是一個實質的「東西」。有些禪修靜坐的人以為「一定有空這個東西可以修」，這種見解也是不對的。
（IV）真正佛教哲理的空。
說到這裡，陳先生微微前傾，興致勃勃地用特定的手勢來強調重點；好幾次說到重要的詞彙時，便拍著椅子的扶手，以提醒我們的注意。他拿起一個裝可可的罐子做示範，空的定義滔滔不絕地由他口中流瀉出來，這些並非書本上得來的理論而已，而是他非常熟稔的道理。筆者在記錄時，很不容易掌握所有的資料，有時依靠聽者插入的一兩個字才得繼續。陳先生接著說：
我們應當了解「色不異空、空不異色」。任何形相都即是空性。（包括感覺等與所謂的「我」有關的一切）。五蘊與空性是既不相同也不相異的。
在器世間中，空性遍一切處，萬法亦皆是空性。有些人認為空是透過分析而得來的；但分析並不能找到真正的空性，這種方法只能找到造作、不了義的「有為空性」，這種空性是關於依因緣或組合而成的事物。這種分析在黃教（格魯派）中很普遍，但只能做為解說的方便而已。
另一種錯誤的見解，就是認為空性是超過一切事物部分的總合（事實上空性不多過於五蘊）；或是以為萬法皆空，所以空性少於萬法。不用增，也不用減：空性就在這兒。
他用力敲響可可罐，對我們展開笑容，然後說道：
你不應該在長期習禪之後去找空性，空性不一定會在這種情況下顯現的。你也不應該認為隨著你見到空性較清晰或較不明顯（指定境中之無雲晴空），空性就增長或減少。有些人以為明白了萬事萬物不停遷流變異的道理，就是體驗到空性，但這只是對空性的解釋（壞苦空），而非空性的
真髓。
有一種非常普遍的觀點，就是認為修某些特定的禪法可以開發空性（或是獲致証悟），但是修行的目的並非如此；修行的目的只是要淨除妨礙空性顯現的道上障礙而已。我並沒有可以使空性顯現的禪修力量，我心中也從未以此為目標來修法。空性是遍一切時、一切處、一切有情、無情的，毫無限制。空性在佛不增，在吾人凡夫亦不稍減。
甚至在小乘教法中，一切禪法也必需基於空性，否則沒有解脫可言。任何佛教修法的基礎若不是建立在空性教理上，則無法導致正果。
雖然我們對佛教哲理上的空性已略知一二，但也應由不同的角度來了解它。空性本身是不變的，卻以不同的表相呈現。在小、大二乘的深奧哲理中，提到有二、三、四、六、七、十一、三十、六十及八十種空，來幫助行者徹悟空性（參看第十章）。此外，在金剛乘的深奧教理中，更有四種空以配合四層喜（見第十三章），這幾種空不能和小、大乘的空混為一談。例如密續中的「大空」和大乘的空性分類中的「大空」就相去甚遠。
以上所說的非常重要，務必有深刻的瞭解。
（原註：有些被詡為能善解空理的西方學者，依自己的想像，誤以為般若乘的空性意義和無上瑜伽密法的空性意義相似，而加以比較，真是大錯特錯。請參閱我寫的《佛教密宗與印度教密宗辨徵》一書。）（譯註；此書是以英文寫作的。）
在西方有許多字被用來做為佛教專門術語的譯詞，最常見的是「專注」（concentration）和「禪定」（meditation）。通常在中文裡專注相當於是「靜慮」或「思惟修」（dhyana），而禪定則指「三摩地」或「等持」（samadhi）。對大多數人而言，「專注」和「禪定」這兩個英文字並沒有明顯的區別，而且也常被混淆成是「專心」和「暝想」的意思。人們並不了解靜慮和三摩地之間的差異。
尊者此時補充說，這一類的混淆是很平常的，因為在歐洲，每一位哲學家都對自己所用的名詞下自己的定義，若不是很仔細，一定會被這些詞彙給弄糊塗了。目前佛教典籍的翻譯和著述也有相同的情況發生。不像在中國和西藏已有逐漸形成的詞彙對照表，在西方這些各家不同的術語對初學者而言，是很難不產生困惑的。在梵文和巴利文的佛教傳統中情況就很不一樣。每個名詞都有正確且公認的定義，對學習和修持者都很便利。
（1）五個非常重要的名詞，分別是：
奢摩他，或止 samatha；
三摩缽底，或等至 samapatti；
三摩盤那，或根本定 samapanna；
禪那，或靜慮 dhyana；
以及三摩地，或等持 samadhi。
第一個（奢摩他）是修止，平息心中一切動亂；在這個階段是不允許思惟的。由止可以導引至第二個的三摩缽底，此時便是運用止的力量來探討真理。在此階段若是用意識來思惟，就不是真正的三摩缽底。（原註：本書通篇所用的三摩缽底是相當於「毗婆舍那」（vipasyana），即明顯的內觀）。當行者以止力來觀照真理到了接近真理時，這個狀況就稱之為三摩盤那或根本定。此時心不散亂，對於真理的觀照非常微細，主客體幾乎快沒有分別。在真正達到圓滿覺悟的成就之前所有的心意識過程便被統稱為「靜慮」或「禪那」。禪那包括在上述三項的過程中所體驗到的一切共同或世間的禪定，它的範圍是由色界初禪天以上直至證得阿羅漢果為止。阿羅漢必須被包括在這個階段，因為他尚未証悟到無上正等正覺。而在大乘中三摩地是在具有阿羅漢果之後才開始的。三摩地本身是在能觀的行者和所觀的法身真理完全合一時—只有佛所証的無上正等正覺才能達此境界。其他的書對三摩地有不同的定義，它被解釋成世間的禪定或是禪那的同義詞。但是在本講解系列中，我們將採用已界定了的說法。（參看附錄I、Part2、（6））
龍樹菩薩在《大智度論》中註釋說，專注的頭四層境界是所有宗教所共有的。印度教、回教神秘主義派別的蘇非派和基督教聖徒所普遍述及的便是色界四禪定。更深更高的無色界四無色定，龍樹菩薩稱之為「三摩地」。但在我三乘合一的系統中來講，只有最後的証悟才叫三摩地。在此階段之前我們只稱是奢摩他、三摩缽底和三摩盤那；它們被統稱為「禪那」。
我們這本談禪法的書是由字母、單字及詞彙所組成，這些在唯識宗裡喚做「句身」（kaya）。同理，習禪的整個過程可以用身體來做比喻：奢摩他是腳、三摩缽底是身軀、而三摩地是頭顱。
陳上師給我們一份圖表，來說明各個名詞間的關係。
（2）習禪的過程有三個部分：
（I） 正見的基礎。正見最初是經由研讀以及徹底了解每個哲理名詞的義理而獲致的。這就是「文身」，而屬於禪修的因位。
（II） 接著是由「習定身」的前二項開始，包括了奢摩他（止）和三摩缽底（等至）的修習。許多習定的人把後者（或稱內觀）和圓滿的三摩地的証悟境界（圓滿証悟成佛）混淆了。在未完全証悟之前，行者應經歷各個前行階段，否則他絕不能証得三摩地的境界。反而是自以為在習禪，其實不過只是想像出來的妄想境界而已！
（III）第三部分是成就，就如身體的頭部—行者達成了目標，証得三摩地。
總括來說，有三個過程一定要認清：首先，需獲得禪定的哲理基礎。這是因位，如種子一般。接下來便是修行道上的實際過程，它包含了深入禪定和接近證悟的境界。這是道位，如同植物的生長一樣。最後是結果的階段，在這段過程中會經驗到不同程度的三摩地。像是植物結的果實，也可以稱為果位。對於最後的這個階段，有許多可以討論的，而且在提及植物成長的譬喻時也會經常的提到果位。上述的因、道、果三階段英文字都是以「C」（Cause，Course，Consequence）開頭，這個三「C」我們會再談到。
（1）在三乘中有許多種禪定，可以用不同的方法來獲致這些禪定的成果。如何修習種種禪法我們在稍後諸章中再談；至於禪定的分類則在此列出。經中提到有七種禪定，茲說明如下：
（I）有一些人獻身於修集善行，他們在世時，習了一點禪法，成就了欲界天的禪定，死後便生於欲界天中，這叫做修得禪那。
（II）色界及無色界的天人不需要勤奮地修各種禪那。因為他們心念的自然狀態已經是禪那之一了，所以他們的一生都在禪那之中。這叫做生得禪那。（請看第八章）
（III）接著是正思惟禪那。例如一個人努力地去思惟觀察十二因緣，而成就阿羅漢果。
（IV）觀空禪那，這是修習空性哲理的人所得的成就。
（V）寂定於諸法實相觀門之禪那也會有成就。在華嚴宗的禪法中可以找到例子，它叫做「十玄門」，我會再做介紹。（看第十一章II）
（VI） 斷惡禪那。在小乘道中，為求達到阿羅漢果，很強調要除去所有不合正道的意念、言語和行為。
（VII）最後，是「功德林禪那」。由於修行六度而獲得成就。就像結滿了果實的森林一樣，修行六度使我們的功德自然廣大倍增。
以上只是指出一些做為修行基礎的良好條件，也使我們更容易明白要獲致殊勝証悟成就的各種條件為何。
（2）以其他的方式分類，則三摩地可以分成三大類。即第一，世間或現世的專注，我們稱做「世間禪定」。然後呢，來到出世間的境界，提升到可以証得阿羅漢果，稱為「出世間禪定」。第三，「出世間上上三摩地」，這是完全超越世間的成就。
（原註：這裡「世間」所指的是從地球有情，上至無色界天，下至地獄，因此，和非佛教徒所說的「世間」十分不同。他們解釋「世間」的意義只侷限於我們所居住的地球。）
（I）「世間禪定」，可分成兩類：
（a）第一類是「根本味禪」。依字面可知它指在禪定中仍經驗到某些「覺受」。在此，覺受是指喜、樂或各種好的感覺；除非行者很謹慎，否則此等覺受容易導致執著。根本味禪裡包括有十二支禪定，分別是：色界天的「四禪」，大梵天的「四梵住」及無色界天的「四空定」（在此可能產生的另一個困擾就是中文裡把「四無色定」中的「空無邊處定」也譯為「空」。但我們已知「空」也用於「空性」。在梵文中，此等不同含義的名詞則以不同的兩個字來清楚區別。）這十二支禪是開展心地的漸進歷程。當習定者體會到欲界天的快樂且察覺到它們使人不安時，他就修色界禪定。色界四禪定使行者容易生起大梵天的四無量心（慈、悲、喜、捨），而安住於自利利他的寬宏境界。若行者希求超越色界的妙樂及梵天的前三個境界，這並不困難，因為平靜是色界天的最高層次，也是無色界四空定的基礎。因此行者可以逐漸揚棄覺知上的粗重及微妙之樂，有情的概念，以及最後連色界最細微的元素也摒棄了！
這些禪定都不是佛教特有的，但它們是佛陀所傳授的獨特禪法的基礎。這十二支稱為「基本禪定」，因為它們是高級禪修的良好基礎，它們也稱為「無明禪定」，因為對佛教哲理完全不懂，或只懂一點的人，也可以獲得這些禪定，這些世間禪定是不需確立正見就可以修習的。
修習這些禪定會獲得一些快樂，這些快樂繫執了心而成了煩惱，因此覺受禪定又叫做「有漏禪定」。修習了覺受禪定以後，行者可能會產生不明確的內觀，又對善惡產生世間的無分別心。因此它們也稱做…
陳先生停頓了一會兒，說：「那個梵文字是什麼？」他皺著眉頭想了一下，突然站起來，立刻快步走進佛堂（兼做起居間），並且馬上抱著一本厚重的中文佛學辭典出來。他坐在竹凳上，開懷地笑著說：「如果有人請我去傳授講解…得跑…得拿字典」。說到這兒，他又開心地笑了，然後逐頁瀏覽。他以手指比畫來算出中文字的筆劃，快速地翻查書頁，他找到了…
無記（avyakrta）。這些覺受禪定因此又叫「無記禪定」。對於這十二支禪定我們已經做了四項批評，除了我們所提到的危險之外，它們最糟的特徵是它們未必能導致解脫。
（b）世間禪定的第二大類叫做「根本淨禪」。這些禪定是所謂的「全覺受」的，因而超越煩惱。天台宗的「六妙法門」被列入此階段；此外，還有「十六殊勝」（見第八章），它包括由小乘到大乘的所有禪修歷程。有些我們後面會再說明。
在這些禪定裡佛教的定慧都沒有等持。它們強調禪定力，但慧力不足以達到解脫。它們有的也只是半成熟的智慧，但修習它們可以做為長養出世無漏慧的基礎。
（II）「出世間禪定」
在大的分類中，第二種叫做「出世間禪定」，因為要獲得這些禪定，就必須要斷除一切世間的執著，也要有超自然的體驗，而至少可以証得阿羅漢果。
這些包括「九想觀」，有時也稱為「白骨觀」、「不淨觀」（參見第八章、G、1（a）） ，接著是「八背捨觀」（見第八章、G、1），「十遍處定」以及「九次第定」（見第七章），可是這些分類並不是非常清楚和準確。這些不但是把小乘、大乘混雜在一起，而且隨著天台宗的慣例，在不同的編目中許多因素被無謂的重複，以後我會把這些個別解釋清楚。
小乘的禪那修法在此要告一段落，這些類別在談到小乘禪法的章節中，我會解釋其中的大部分。上述的禪法都和修行的過程有關，因此稱為禪那。
到此階段，禪定力已使行者很容易能進入「寧靜」的定境，但不易離開它。隨之而來的，是二種大乘的三摩地境界，第一種是「獅子奮迅三昧」，使行者有隨意地出入九次第定的能力，進退自在。第二種是「超越三昧」，它已經超越了所有進出的境界。因為這二種三摩地非常接近最後的無上正等正覺，而且是屬於果位，所以被稱為三昧，而不是禪那。
在這麼多的禪定境界中，前三個小乘禪法（九想觀、八背捨觀及十遍處觀）是以外境為對象的觀照禪那，但九次第定則是轉為內觀的主觀攝心修法之粗者。「獅子奮迅三昧」是很微妙的禪法，而「超越三昧」是超越禪修的。上述的都只是有關部分實相的禪法。由修証的觀點來看，它們是超越的，但若以實相來看，它們只觀照到一部分而已，並非其全體。
這裡我們應該提一下禪宗。我們必須注意，雖然「禪宗」的名詞是取自於梵文的「禪那」，但禪宗的法門是不能和這些世間禪那混為一談的。禪宗屬於金剛乘，鼓勵即生證得佛的圓滿覺悟。雖然中國把禪宗歸類在大乘，但我認為禪宗應該列入金剛乘，中國禪宗初祖菩提達摩其實也是一位密宗大師，這點我們後面會再討論到。
（III）出世間上上禪
這些禪法被如此命名，因為它們是菩薩所修的禪法，執著於小乘的人是不知道有這些的。
出世間上上禪有「九種大禪」﹕
（1） 自性禪
（2） 一切禪
（3） 難禪（譯註：難修之禪）
（4） 一切門禪
（5） 善人禪
（6） 一切行禪
（7） 除煩惱禪
（8） 此世他世樂禪
（9） 清淨淨禪（譯註：淨字重複，表清淨之相亦不可得。）
在討論大乘禪法的章節裡，我會分別說明這九種大禪，它們是大乘禪法，而且都是整體實相的禪修法。由於它們屬於道位，所以被稱為禪那。
根據顯教小、大二乘的教法，我們把三摩地做了三種綜合性的分類。第四種是金剛乘的三摩地修法（屬於密教的），會在第十三章中論及。
（a） 掉舉﹕因為精神上過度興奮所產生的一種心理上亢奮的狀態。此時妄念不斷的湧現，猶如一股內在能量之泉在不停的澎湃。它是一種內在的干擾，但多半是因為感官受到刺激而產生的。它的對治方法就是先要覺察到它，然後專注思惟於出離及無常。
（b） 散亂﹕指心理上的不安或錯亂。基本上這是主觀的困擾，這些是凡夫不會輕易覺察到或到厭煩的。相反的，他們往往很喜歡這種情境，因為他們很習慣於心念的馳散紛亂，因而也不易察覺到它的存在。但對禪修者而言，這種禪病會完全摧毀他的止力（奢摩他）。行者應該要能立刻覺察到它，而不使它延續下去。
（c） 昏沉﹕我們應把昏沉定義為「消沉或是半醒的狀態」。如果不立刻覺察，我們很快就會睡著，一般由醒到睡有三個階段﹕
（I）意識變得模糊不清，思路不清，無法專心；
（II）進入一種似乎夢中的半睡狀態；
（III）完全睡著。若我們能在第一個階段就很快地覺察，那麼我們修習禪定時就不會進入第二、第三的階段。
對治昏沉要培養二種要素﹕
（1） 清楚的覺知（有智、有想）：這是一種經由對我們行為的覺察所得的了解。因為心地清明，我們可以辨別出昏沉的三種階段，而不被它控制。如果維繫這種清明的狀態，就成為﹕
（2） 正念﹕但這必須依經所教來修習。否則只是書本上的文字而已。
這些也是習禪者必須徹底了解的，否則很容易誤入歧途。只做學問而不實修的學者對上述的種種名詞的理解非常有限，對於本節所論及的各種名詞則絕不可能有任何領會。依據佛教不同的宗派，把禪修的內觀分為四類是最好的方式﹕
（1）我們必須能夠區分出唯識宗的「三類境」：
（I）第一類是「性境」（實境）。當直覺的了解現前時，就像由鏡中顯物一般的清楚，這是清淨的第八識直接呈現的一個影像。此內觀境界是真實不虛的，如果行者具備了圓滿的法身見，有此體驗他便會有終將獲得証悟的信心。
（II）「獨影境」（幻覺）。在此情況之下，沒有鏡子，一切所見皆是第六意識所產生的錯覺。它使人迷惑，很錯誤，也不實有，如龜毛兔角一般。在任何情況之下都不應該去注意它。
（III）第三個較難理解，稱為「帶質境」。例如，第七識誤執第八識為我。但純粹的第八識並不像「帶質境」帶有個主觀性的「我」，所以和「性境」相較，帶質境仍不是實境。但它還是可以昇華為「諸真法體」的。
我們必須善於區分三者間的差別，明白何者為真，何者不實。應希求獲得「性境」，摒棄「獨影境」，而昇華「帶質境」。（譯註：「三類境」四句頌﹕「性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。」見《成唯識論‧掌中樞要》）
（2）在「瑜伽行派」中所說的三量﹕
（I） 哲理上直接推論的量及實修上直覺之量。（這稱為「現量」）。後者是禪修時的直接認識，屬於真。
（II） 哲理上的比量（以例子為喻），在夢幻中如第二個月亮之境，並不完全真實，但可以轉變為真實。
（III）非量。在修行上來說是完全不真實的。然而，在哲理上，稱為「聖教量」。
此三量通常和上述的三境配合。前三者屬於實修，而後三者則為哲理和實修兼具。禪修者若能善於分辨假境及非量，就不會被他們所障蔽。
（3）金剛乘另有四種境界﹕
（I）學者的認知全是以思惟聽過或誦讀過的佛法為基礎。學術上可稱為「聞慧」或「思慧」。此二者皆屬於世間智。許多口頭禪和子把這種認知當成是禪的頓悟，真是大錯特錯。
（II）禪那所引生的認知。只有在建立了堅固的正見及嚴格的禪修之後才能獲得，被稱為「修慧」；它是超世間的認知，屬於出世間。
（III）覺受境。經過修行之後，得到了一點粗淺的境界，行者經驗到心地有一點輕安，身體有一點空，但這並不是空性的經驗，不可以誤認之，這相當於上述的帶質境。
（IV）第四種是行者証得空性時的確切証量。這相當於性境和現量。
（4）藏傳密宗的教授中有三證﹕
（I）定中﹕行者在完全清醒的狀態下，在定光中看見聖像現前。
（II）相中﹕行者在半睡的狀態中見到聖像。
（III）夢中﹕行者在夢中所見之景像。
它們的可信度是依上面的次序所示。以程度而言，第一種完全可信，第二種只有一半的可信度，第三種只有三分之一的可信度。
在我們快速地把這些分類、分組和區別談過之後，陳先生說﹕「現在我必須為你們給佛教禪法下一個普遍的定義。」
利用禪定力來深入佛教的哲理，把它由抽象的概念轉變為具體的內証，因而由煩惱及邪見中解脫，証得涅槃，並圓成渡化的事業。三乘修行的目的都依序包含在內，即是成就佛的三身﹕行救度事業的化身；涅槃的大樂報身；以及由痛苦和邪見解脫的法身。
九點鐘了，從開始到現在三個小時已經溜過去了。我們結束了這個部分，準備離開。今晚我們記下了常用專門術語的一個綱要，不過我們很不好意思，因停留太久而打亂了陳先生的作息。通常晚上七點到八點是陳先生念誦＜阿彌陀佛咒＞的時間，以迴向給六道中無數的宿世父母；接著他供養護法，念誦他們的偈頌咒語，啟請他們在夜間守護。
當我們以輕快的步伐，帶著包含修行成果的新章節回到寺中時，想到此刻又回復禪修的陳先生。他曾在信件中提到，他是基於大慈悲心來禪修的，他致力於「利樂一切有情，因為在多生多劫的輪迴中，他們都曾是我們的父母。願一切有情都能接受到佛陀的禪法並修持，願他們先我們而成就無上菩提。」