一路談「一」簡繁轉換 - 繁體林鈺堂「一」這個字有很多種意義和用法。在佛法的研討裡，需要注意分辨的有兩種。一種是指有別於其他的個體，一種是指無二無別的整體。基於個體的認定，宇宙可說是多彩多姿的組合。事物原本不自生分別，若能免於人類意識著相之分別作用，則宇宙本來無一無二之整體自然呈現。前一種「一」是分別取相之產物；後一種「一」是對不可說之整體勉強加以標記。佛法的修行是要從前一種「一」之籠罩下走出來，證入後一種「一」；而後，不離後一種「一」，卻能活用前一種「一」的觀念。 「一即一切，一切即一」。這是《華嚴經一乘十玄門》書中所標榜的。作者唐朝的智儼法師分別從一切是異體或同體來解說，而又加以「事相」及「理體」的分別來探討，十分複雜。「理體」的觀念是哲學探討的產物，並非不可或缺的，在此我們不去涉及。這樣一來，個體的「一」只指依常識分別的個體，並不涉及「絕對的獨立存在」的問題；至於整體的「一」，就等於通常所謂的「一切」了。從常識看來，「一即一切，一切即一」是錯誤的。智儼法師的說明，實際上只顯示了「一」與「一切」這兩個觀念的相依共存關係。依定義在邏輯上論證，「一即一切，一切即一」是行不通的。古德總是免不了要藉「理體」的觀念來做間接的認同，而「理體」的哲理又往往要賴讀者的「慧心」或「法眼」來了悟。這並不表示這對句子在佛理上不成立，只是這樣的解說頗難令一般人領會。現在我簡單說明如下，希望有助一般人的了解。我們所觀察到的事事物物，確是千差萬別，因此我們認定他們有個別的體性；但是事物本身並不具備「個體」或「自性」的觀念。這些觀念是我們意識的產物，由我們附加於事物之上的。當我們取消這些人為的區分時，一切事物隨時都是合為一個整體而呈現。以人為的區分眼光來看世界，難免偏頗及歪曲，所以叫「迷」。而迷的根本原因，在於「著相」。與「迷」相對的「覺」，則是免於人為意識的歪曲及束縛，直接體會一切的本來面貌。由迷到覺，則需練習「不著相」。「一即一切，一切即一」是「覺」的境界。覺了，並非不見桃紅柳綠的森羅萬象，只是證入森羅萬象自身本來無分彼此，也沒有能觀與所觀之對立。證入之時，自然流露出這種體會的話：「一即一切，一切即一！」 一般人就算瞭解了上述的道理，往往還是覺得離現實社會的生活太遠，因此缺乏追求「離迷達覺」的志趣。這是因為對迷與覺的利弊還看不清楚。人與人的隔閡，小則個人的孤立，大到集團的抗爭，基本上是由於人們著相，陷於對立觀念的牢籠及役使所致，也就是「迷」的表現。人們生理上的病態及狂亂的行為，也往往是由於固執、狹隘的偏見所導致。若能減少及減輕意識成見的控制，不但可減免這些弊病，還可使人恢復天真活潑的心態，增加世間和樂的氣氛，更可以由被觀念役使，轉為活用觀念。大科學家、大哲學家、大藝術家，往往都是有「赤子之心」的；科技及文明的進展，往往有賴觀念的突破及發明。這些都是「覺」的功效的佐證。 「如來說一合相，即非一合相，是名一合相」。這是《金剛經》裡強調的道理。此經中一再展示同類的句子，例如：「如來說世界，非世界，是名世界。」、「須菩提，眾生、眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」，等等，共十八句。他們指出：觀念與實際經驗的關係，只是人為標記的結果，而非本來存在的。《金剛經》中先以「一合相」來勉強指稱實際經驗本身——一切本來無分際的真面目；接著更進一步明示：「一合相者，即是不可說」。 「空性」、「佛性」、「真如」、「阿賴耶識」、「法界」，這些佛法理論上的基本觀念，分屬不同的理論系統，而有其差異。但做為導迷趨覺的工具，也有類似之處。在我看來，他們相同的功用是打破種種觀念的局限而圓融之。觀念之障，只有以觀念破之；這是順理成章的。然而，佛理不自限於這些基本觀念，更進一步明示究竟連這些觀念也要揚棄。這是佛法高妙的手法，充分顯示徹底解脫的風味。佛法的基本觀念都是指向「整體無二的一」；「整體無二的一」並非只是一個抽象的概念。實修的人，薰陶久了，往往有超出常情的體驗。這些體驗證實「整體的一」的真理性。古德的傳記充滿證量的記載；在此則略述個人的一些體驗，供大家參考。我曾在夢中或定中見到遠方，遠如台灣、香港的事情；這是一體而沒有空間的隔閡。我曾預見將來，甚至是多年後的事情，也曾覺察宿生的因緣；這是一體而沒有時間的隔閡。我曾在為亡者修法超渡時，見他們來領加持，而其中素昧平生者所現的徵兆，都得其親友證明與生前事蹟吻合；這是一體而沒有存亡、親疏的隔閡。我曾在自己體內見到他人病痛的相應位置，也曾在自身上感覺他人病痛之所在，並且是順其病歷出現在相應的位置；這是一體而沒有異體的隔閡。這些體驗都不是有心求得的，而是修行久了，心中較為清明，自然感受的。 「一門深入」是實修者普遍提倡的修行準則。一來，個人時間、精力皆極有限，雜博則道力不易凝聚；二來，修證重質甚於重量，專精則易成熟。《楞嚴經》二十五圓通，門門皆是「一門深入」。一般在家學佛者或初修行人，宜以念誦為基本工夫。自己擇一聖號，或咒或經，終身持誦，結果不可思議。這是依據《楞嚴經》裡大勢至菩薩的教示：「都攝六根，淨念相繼，得三摩地」。《楞嚴經》中特別推薦的是觀音「反聞自性」的法門，但這要出離專修，在定功的基礎上，才能見效。我自創一個隨唱的修法，跟著歌曲，隨聽即唱。這並不是「背覺合塵」，而是修習純粹的聽音，以及不假思索的定上起用。有興趣者請參閱拙作〈隨唱中的修行〉及其英譯″The Practice of Singing Along″。 「一心不亂」，淺解是說專心定念，不夾散亂雜念，是「止觀」的境界；深解是說萬法一心，本來不亂，也就是證入無「能所對立」的整體的一，因比無「能亂」，也無「所亂」。更仔細分辨如下： 一、不見可欲，使其心不亂。喻如人不下水，雖可免淹死，終不能游水。 二、坐懷不亂。喻如下水能浮。此種再細分為二： 甲、制心一處，使其不亂。喻如水中枯木，浮而不活。 乙、心境一如，本來不亂。喻如水中活魚，自由自在。 就證量之極致而言，如水中活魚，才是究竟解脫，無住涅槃。就修行之踏實而論，應循序漸進，由「不見可欲」做起。但在見地上，要一眼看透全盤，才不會自限於中途。於此亦可見佛法的修證，最後都是要回到「無學」、「無修」的。 「吾道一以貫之」。這是儒家的聖訓。事實上任何理論體系都必須是全體一致的。涉及實踐的理論體系，最好有「一元」的中心思想，免得實踐上遇到理念的衝突，而無所適從。宗教的實踐性使他的理論易於趨向一元化。因此，許多宗教都有一個中心思想，可以「一以貫之」。這種「一以貫之」的通性，只是理論形式上的相同，而非教義實質上的相同。試觀下列諸例，便知佛法不可與他教混為一談。印度教以「大我」解脫「小我」，似乎與佛教以「佛性」擴展「人性」相同。「大我」是印度教的極致，「佛性」雖是佛法的根本觀念，卻也只是一個過渡的筏子。人問：「狗子還有佛性也無？」趙州禪師乾脆回個「無！」。基督教以「耶穌的教訓」為真理，似乎與佛教以「佛陀的開示」為真理相同。「佛說法四十九年，未曾說得一字」。這樣的灑脫，卻是《聖經》中找不到的。道教所說「無名天地之始，有名萬物之母」，似乎與佛教的「性空緣起」相同。但是，在道家是「有無相生」，在佛法卻是「空有不二」。佛法比其他教義高明、巧妙、圓融，因為它是源自「不著相」而能「活用諸相」的智慧。 願一切讀者能明辨個別的「一」與整體的「一」，而不為形式上的「一以貫之」所惑；在實修上能「一門深入」，由淺及深地證入「一心不亂」，同享（寫到這裡，恰逢舊金山灣區七級大地震）「一即一切，一切即一」的風光。（地震後一個半小時，趁天光繼續寫完此句；同時電力恢復，大放光明。）
一九八九年十月十七日下午六時四十六分
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