華嚴溯源

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林鈺堂



目 錄

前言

本文
壹、〈評華嚴宗三祖賢首十重唯識觀〉

貳、〈評華嚴宗五祖宗密《原人論》〉
參、〈華嚴法界玄門正觀〉
肆、〈華嚴圓教攝入餘教之正觀〉
伍、〈理理無礙昇華五利使論〉
結語


前言

先師 陳健民上師所著之《華嚴五論集》,我曾助理資料之蒐集。當時我正忙於助理陳師之其他法務以及進行個人博士論文之研究,因此未及參閱華嚴諸祖的著作,只是完全信受陳師之教示。後來研讀澄觀祖師所述之《華嚴法界玄鏡》,再讀陳師之〈理理無礙昇華五利使論〉,即發現其中之癥結,而寫作〈事事無礙與理理無礙〉一文,希望能助大家瞭解華嚴祖師之本意。拙作發表後,少有人注意,更鮮有人瞭解。因此,在編輯圓明版之《曲肱齋全集》時,只在該書(全集之第七冊)加入編輯前言,列出華嚴諸祖相關的原作,並提及有此篇拙作可供參閱。當時我對該集內其他諸篇也已檢閱,並作有劄記。然而知音者太稀,我無心將之彙集成文以供眾。現在陳師示寂已逾十年,基於佛法傳續的使命感,認為應當將其中之關鍵處指出,以利後學,以正視聽,因此而有此作。


本文

壹、〈評華嚴宗三祖賢首十重唯識觀〉

一、陳師將十重唯識當做一個修觀的系統。(見該文之第三節。)

祖師原意只在解說「三界虛妄,但是一心作」之經文,因此其文曰:「今釋此義,依諸聖教,說有多門」。然後列出十種唯識的說法,以及各說所據之經論。其文又說:「上來十門唯識道理,於中初三門約初教說。次四門約終教、頓教說。後三門約圓教中別教說。總具十門,約同教說。上來所明,通一部經,非局此地。又是約教就解而說。」可見祖師並無將此十種解說視為一個修觀系統的指示。其文接著更明示:「若就觀行亦有十重,如一卷華嚴三昧中說」。可見其所認同之華嚴觀法是在《華嚴三昧章》內所列出的色空章十門止觀。

祖師原文出處:《華嚴經探玄記》卷六,〈十地品〉第二十二,六、現前地,第二、一心所攝觀。(《佛教大藏經》第九十六冊,第四七、四八頁。台北,佛教出版社。)

二、陳師在文中第三節說:「按賢首之十重唯識觀,前五與法相宗五重唯識觀完全相同,後五者係由法界觀門加之。」

其實五重唯識觀的內容與十重唯識之前五並不相同。十重唯識之前五乃五種唯識的解說,而五重唯識觀則是一系列的觀法,在每一階段皆有遣擇的作用,以便逐步證入圓成實性。

請參閱《佛光大辭典》內,「五重唯識」及「十重唯識」條。(高雄,佛光出版社。)

綜合前述,可見陳師對祖師之批評乃出乎誤會。十重唯識既非一個修觀的系統,則陳師此文所評皆與祖師原作無關矣!

貳、〈評華嚴宗五祖宗密《原人論》〉

一、陳師文曰:「其論分三段,一斥迷執習儒道者,二斥偏淺習佛不了義教者,此二皆如法理盡致,但其三之直顯真源習佛了義實教者,則不圓滿。依杜順五教論之,僅及其前三,而於禪宗頓教、華嚴宗正脈之圓教法界觀,則有補充之必要。」

《原人論》的內容是針對「人的本原」這個問題來尋求解答。祖師依次就儒、道、佛法之人天教、以及小乘教的說法加以駁斥。再就大乘法相教,推說:「識為身本」。接著依大乘破相教,而曰:「心境皆空,方是大乘實理。若約此原身,身元是空,空即是本」。然後據一乘顯性教,說:「一切有情皆有本覺真心,無始以來,常住清淨,昭昭不昧,了了常知,亦名佛性,亦名如來藏」。最後,「會通本末」說:「真性雖為身本,生起蓋有因由,不可無端忽成身相」,並加以說明:「故知身心各有其本;二類和合,方成一人」,以及「欲成佛者必須洞明麤細本末,方能棄末歸本,返照心源。麤盡細除,靈性顯現,無法不達,名法報身,應現無窮,名化身佛」。

綜而言之,《原人論》是對「人的本原」加以探討,而論說佛性纔是真正的身心根本,並指出凡俗身心構成的因由,以及回歸常住清淨的本覺真心之道。

禪宗是啟發徹悟的法門,並不涉及理論的探討。法界觀的理念根本超越「人的本原」這個問題的範圍。對於想要探討「人的本原」的論文來說,禪宗與法界觀皆是題外話。如果對一篇論文就題外話來加以批評,就形成各說各話,而沒有可以商榷的餘地。

二、陳師所述法界觀之「原人」並未指出凡俗身心構成的因由,即因為法界觀早已超出宗密祖師《原人論》之原本範圍而不計及此種因緣。由此更可見,不能以超出題目範圍的探討而達到原本企及的目標。

三、陳師文中第二節評《原人論》中有不合圓教正理之語。

總觀《原人論》全文,並未涉及法界觀,而只就儒、道、以及一般佛法理論來探討「人的本原」。在此範圍內,宗密祖師之文並無法理上的任何缺失。吾人並不能因為他是華嚴祖師,就將他所有的文章皆依法界觀來評論,因為華嚴祖師的著作並不需限於華嚴經或法界觀,而是可能及於種種佛法理論的。陳師的批評並未顧及該段文字的前後文,而只將之單獨提出,改以圓教的觀點來批判。這是令受評者無從答辯的作法。

參、〈華嚴法界玄門正觀〉

一、陳師在指示依法界觀門十重修觀時,指出當補入時間之觀法。
陳師強調時、空兩重普融無礙,當然是十分珍貴的教示。然而依《華嚴法界玄鏡》中「理」與「事」兩字的本義,理是「理性」、「理體」,事是「事法」、「事相」。因此,時、空皆屬事法之範圍內,而本已包含在十門中矣。

二、因陀羅網境界門,陳師指示「此乃主觀對客觀之境所起認識之一種比喻」。在新十玄中,此門名為「因陀羅網法界門」。《華嚴一乘十玄門》中,對此門並無主客認識的說法,而是以因陀羅網中,任一珠皆現所有餘珠,而諸珠之個別影象中,復再現所有餘珠,如此層層重現,形成「無盡復無盡」,比喻任一事法在法界緣起上與所有其餘事法之緊密關聯。

三、託事顯法生解門。《華嚴一乘十玄門》:「若大乘宗中所明,亦託事以顯法,即以異事顯於異理法。此中以事即法,故隨舉一事,攝法無盡」。可見其意義是在從任一事法上,經過智慧觀照,而瞭解所有事法皆是法界緣起所繫。陳師所舉「勝解作道」,則為就個別的境加上特殊的見解或觀想,與華嚴本意不符。

四、原本是「微細相容安立門」,陳師改為「微鉅相容安立門」。《華嚴一乘十玄門》:「如一微塵,此即是其小相。無量佛國、須彌金剛山等,即其大相。直以緣起實德無礙自在,致使相容」。這是說法界一體有小相,也有大相。在緣起上一切相,無分大小,相依並存。就其一體而言,則小相包容大相並無障礙。玄門之不可思議在於小相能容大相而不壞大相,故其名稱偏重在「微細」。

五、諸法相即自在門。陳師解「相即」為「就組合排列安插之外延而言」,實則《華嚴一乘十玄門》中並無此解,而是說:「三種世間圓融無礙自在,故一即攝一切,成其無盡復無盡。以其無盡故,相即復相入」。此門所論,如「初發心時,便成正覺」,「一地即攝一切諸地功德」,都只在說明任一事法與過去、現在、未來一切事法在法界緣起上同體,成為無盡的「此即彼,彼即此」的「相即」。但是各個事法並不因為在體上相即而失去其因果先後的角色,故為自在。

六、十世隔法異成門,依《華嚴一乘十玄門》,是談時間的「相入復相即,而不失先後短長之相」。陳師在此門「玄觀精思」節中所列舉的隔世而異成事例,實與華嚴本意無關。

陳師此論甚長,而本文用意只在辨明華嚴祖師之本義,故只舉出上列六點,而不及於其他。

肆、〈華嚴圓教攝入餘教之正觀〉

一、陳師文中第一節:「小乘無常觀,就分段生死中一身作觀。攝入圓教後,則當於一期分段生死觀後,必加入禪天之變易生死,涅槃之不死,及密宗之無死瑜珈。…」

以華嚴圓教,即其特有之法界緣起觀,攝入某一法門,應該是以法界緣起的觀點來瞭解該法門,而不是將其他法門與之聯成一系列。若是以聯成一系列為攝入,則依法界緣起無有一法可以不被牽連矣!雖然這一系列的觀法可視為漸次擴展小乘九死想及於法界觀,但此種循級漸進的作法並不屬法界緣起觀之攝入。以法界觀攝入某種法門,應當是將該法門完全直接基於法界觀才對。

二、小乘之五停心觀是用以分別對治貪、嗔、癡、慢、疑的修法。此等修法一經圓教攝入,依照陳師所示,便成為「所治」與「對治」的對立消失了,原先的問題不復存在。如此攝入,固然顯示了法界觀的應用,但也沒有提供特別的五停心觀,而只是完全化解了此類對治性的修法。由此可見,各種法門是在某一理論體系下的設施,一旦以法界觀取代其所屬之理論體系,結果可能使該等法門全部成為無有用處的設施。

三、陳師文中第三節,說五重唯識觀即賢首十重唯識之前五。這一點在本文前面已指出是錯誤的。

「圓教攝入餘教」雖是一個好的想法,實行起來卻會產生其他問題。如果只是介紹法界緣起觀應用於種種法門所產生的昇華變化,就可免去此等附產的問題。

伍、〈理理無礙昇華五利使論〉

此文之癥結在於未能掌握華嚴法界觀門中「理」、「事」二字之定義。其「理」、「事」乃分指「真理」與「事相」,亦即「性」與「相」。若明乎此,則理並無二,何來「理理無礙」之說?

昔時為助人瞭解此點,曾特地撰文,詳加剖析。因此在本文中不再細述。有心探究者,請參閱拙作〈事事無礙與理理無礙〉。

結語

本文偏重指出華嚴諸祖原意,而未及於陳師華嚴教示之優點。但願經過這番辨正之後,讀者可免去其中對華嚴諸祖的誤會,並領略陳師其餘教示之精華處。佛法之論述,若不經學術之檢覆,可能流於以訛傳訛,故吾人有從事此類訂正工作之必要。

此次深入閱讀諸祖原作,亦使我因而增進對法界緣起觀之了悟以及對「萬法本自圓融」的體會。特別是對華嚴十玄門應當如何理解,掌握了其要項,因此另作〈十玄點睛〉一文,以供學佛大眾。

願佛法奧義因研討而免於語義學及邏輯上之失誤,而能以清晰之文字及理論流傳。願華嚴諸祖因此文所做之訂正及其公佈,而寬恕以往的疏失及誤會。

                       一九九八年六月十一日
                       養和齋    於加州


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